DOI:10.17951/sb.2017.11.93
Studia Białorutenistyczne 11/2017 Historia, socjologia, kulturoznawstwo
Ольга Зубко / Olga Zubko
Badacz niezależny (Ukraina)
Independent researcher (Ukraine)
e-mail: akademik75@meta.ua
Слухи, сплетни и мифы в среде белорусской пражской эмиграции (1921–1939)
Rumors, Gossips and Myths in the Environment of the Belarusian Emigration in Prague (1921–1939)
Pogłoski, plotki i mity w środowisku białoruskiej praskiej emigracji (1921–1939)
Чуткі, плёткі і міфы ў асяроддзі беларускай пражскай эміграцыі (1921–1939)
Plotki, pogłoski i mity to technologie informacyjne służące oddziaływaniu na masową świadomość. Istotna różnica polega jedynie na tym, że plotka i pogłoska są nieformalnymi, masowymi procesami informacyjnymi, podczas gdy mit to świadome narzędzie oraz obiekt manipulacji. Dlatego rozważmy najpierw, czym są „plotka”, „pogłoska” i „mit”, a następnie – jaka jest ich rola i znaczenie w środowisku białoruskiej emigracji w Pradze.
A zatem – mit. Rosyjski badacz A. Łosiew definiuje mit następująco: 
Mit to uogólnione wyobrażenie o rzeczywistości, łączące przekonania i postawy moralne, etyczne oraz psychologiczne, które spajają realność z mistycyzmem. Takie wyobrażenie jest w znacznym stopniu iluzoryczne, lecz ze względu na swoją atrakcyjność estetyczną, artystyczną, polityczną i społeczną wywiera silny wpływ na masową świadomość (Łosiew, 2009, s. 206).
Mit ma zarówno stronę pozytywną, jak i negatywną. W sensie pozytywnym jest zdolny poderwać masy do konstruktywnego działania; w negatywnym – stanowi świadome wprowadzenie w błąd, wynikające jednak nie ze złej woli, lecz ze szczerej wiary jego organizatorów w daną ideę czy program.
W środowisku nielicznej białoruskiej emigracji w Pradze trwałym i zapewne jedynym mitem funkcjonującym do 1929 roku był mit o wszechmocy socjalizmu jako wiodącej ideologii całego XX wieku. Warto jednak zauważyć, że socjalizm w ubiegłym stuleciu był zaledwie próbą modelowania nie tyle państwa, co społeczeństwa przy pomocy państwa. Białoruscy socjaliści, podobnie jak wszyscy socjaliści w ogóle, wierzyli, że socjalizm jest po prostu rozszerzeniem demokracji na sferę gospodarki. Uważano, że prymat demokracji w ekonomii automatycznie rozwiąże wiele nagromadzonych problemów, w tym politycznych. Białoruscy socjaliści w istocie opowiadali się za komunalizacją ziemi i przyjęciem ustawodawstwa pracowniczego. Postulat ten przenieśli ze sobą także na emigrację. Jednak białoruscy socjaliści-rewolucjoniści, socjaliści-federaliści i socjaldemokraci panicznie bali się i odrzucali myśl o tym, że walka i przemoc mogą wystąpić między samymi ludźmi pracy, a tym bardziej między samymi socjalistami (uznając wagę walki klas w ogóle, negowali jej istnienie wśród Białorusinów). Sądzili, że po lewej stronie wrogów nie ma i być nie może. To stało się „piętą achillesową” białoruskich socjalistów. Z tego powodu zbierali cięgi zarówno od rosyjskich (a także ukraińskich) „pobratymców”, jak i od „sąsiadów z socjalistycznego przedziału”. Jedności wśród białoruskich socjalistów brakowało także w kwestii autonomii narodowo-kulturalnej, a później – własnej państwowości.
W związku z tym, już na emigracji, w listach do Michasia Meleški, Tomasz Hryb – aktywny uczestnik wydarzeń lat 1917–1923, socjalista-federalista – pisał następująco o rezultatach białoruskiego ruchu narodowo-wyzwoleńczego:
„Choć mówisz, że nie jesteś politykiem, słusznie zauważyłeś, zaznaczając, że nad Warszawą i nad Kownem trzeba postawić krzyżyk, a jedyna droga prowadzi przez Mińsk. Tak, bracie, to szczera prawda! Mińsk jest sercem i mózgiem Białorusi. To w Mińsku naprawdę rodzi się białoruska indywidualność kulturowa, rodzi się, wzrasta, formuje… To się czuje, i to jak…
Kowno… śmiech braki mówić o tym, co tam się dzieje; siedzą tam nieomylni papieże rzymscy… Gdybyś wiedział, jak oni mnie nienawidzą za moją krytykę ich »wysokich kroków dyplomatycznych«; już dawno skazali mnie na wieczną banicję. Ale nic to, bóg nie wyda, świnia nie zje. Jestem sobie skromnym studentem uniwersytetu praskiego i nie uznaję ich za »reprezentantów« białoruskiej władzy za granicą. Prosto w oczy im mówię: »dosyć picia zamorskiego wina, pora spróbować kwasu«… Zamiast gry w »wysoką dyplomację« radzę im zająć się konkretną, pozytywistyczną pracą, ale gdzie tam – wszyscy to »nasi ministrowie« i »nasi przedstawiciele«… Ach, niech was licho… Prawdziwe jest przysłowie: każ głupiemu modlić się do boga, to i czoło rozbije. No, ale niech im będzie, byle sprawie nie szkodzili; czym by się dzieci nie bawiły, byle nie płakały…” (Hryb, 2017, s. 307).
W listach do Włodzimierza Żyłki wyrażał wręcz smutek z powodu rezultatów walki narodowo-politycznej:
„Wśród studentów zarysowują się główne nurty: polonofilski i rusofilski, i na tym tle tkana jest cała materia. Muszę raz jeszcze pogrzebać pewną nadzieję – nowe pokolenie (zarówno współczesna białoruska młodzież studencka w Wilnie, która w pewnych momentach gotowa jest do współpracy z polską endecją, jak i ta praska, która chodzi do kościoła lub cerkwi, a jednocześnie zakłada białoruską »YMCA« [Imkę]) jest tak samo chore i ma dwie dusze, jak i stare. Jutro białoruskiego odrodzenia niewiele będzie się różnić w swojej treści ideowej od dnia wczorajszego i dzisiejszego. Nie ma ludzi! Nie ma nawet surowego materiału, z którego mogłaby wyrosnąć, skrystalizować się i oszlifować duchowo silna jednostka. Z gniłego materiału nie ulepi się ogniotrwałej cegły. I jakkolwiek staram się sobie tłumaczyć, że po tych jednostkach nie można sądzić całej białoruskiej młodzieży (w Mińsku, Moskwie czy Kijowie) – to jednak robi się smutno, gdy widzi się to ubóstwo, to duchowe stłamszenie, otępienie myśli, brak szerokiej inicjatywy, samodzielności, a przede wszystkim braku chęci, by stać się lepszym w pełnym tego słowa znaczeniu. To są cechy charakteru współczesnego niewolnika, Białorusina z powrozem na szyi. Przyzwyczaił się do tego sznura, przywykł do swego podłego, niewolniczego życia i bez pana, bez gospodarza, życia sobie nie wyobraża. Boi się wolności – boi się samodzielności.
Istotnie, nie ma ludzi. Nie widać ich też wśród praskich studentów. Czyżby białoruska niewolnica nie mogła jeszcze powić, czy jeszcze nie urodziła syna-bohatera, pełnego wiary w siebie i swoje siły – pragnącego być lepszym od tych wszystkich, którzy gwałcili jego matkę, bycia lepszym duchowo… 
Prawdę mówi Janka Kupała – niewolnictwo i poddaństwo nas zżarło. Najstraszniejsze jest to, że my, Białorusini, jesteśmy duchowymi niewolnikami i nie możemy, nie chcemy być wolnymi twórcami swojego lepszego losu. 
To wszystko coraz bardziej przekonuje mnie, że trzeba dołożyć wszelkich starań, aby utworzyć choćby małe – to nieważne – kółko studentów, złożone choćby z kilku osób, które postawiłyby sobie za cel prawdziwy samorozwój, wszechstronny rozwój swojej indywidualności. Białoruś potrzebuje ludzi, potrzebuje myślących jednostek, a nie bezmyślnych krzykaczy i gadułów, których i tak nie ma aż wielu – nędza, jednym słowem…” (Hryb, 2017, s. 313).
Można różnie oceniać słowa Hryba, lecz korzenie mitu o wszechmocy (i wszechobecnym wpływie) socjalizmu tkwiły w pozytywnym postrzeganiu rewolucji jako ruchu narodowowyzwoleńczego. W pełnym tego słowa znaczeniu, walka narodowowyzwoleńcza Białorusinów w latach 1917–1923 nie była progresywnym wydarzeniem rewolucyjnym. Była to raczej „rewolucja niedokończona”, której największe efekty (co stanowiło zarazem jej słabe ogniwo) objawiły się w sferze kulturalno-społecznej. Postaramy się uargumentować ten punkt widzenia.
Pod pojęciem „rewolucji” (zarówno w ujęciu komunistycznym, jak i nacjonalistycznym) rozumie się zazwyczaj „oczyszczenie” lub „odnowienie” społeczeństwa. Rewolucja ma niejako automatycznie zapewniać postęp i szczęśliwe „nowe życie”. Często ignoruje się przy tym jej negatywne aspekty. Ponadto, rezultatem wydarzeń rewolucyjnych powinno być wyzwolenie spod ucisku kolonialnego.
Termin „rewolucja” pojawił się w XV wieku. Jego korzenie sięgają łacińskiego słowa revolutio, oznaczającego „obrót, przewrót, powrót”. Początkowo termin ten był używany w alchemii i astrologii. Przykładem jest słynne dzieło Mikołaja Kopernika z 1543 roku „O obrotach sfer niebieskich” (w oryginale: De revolutionibus orbium coelestium). Z czasem termin „rewolucja” zaczął być stosowany w różnych dyskursach: rewolucja neolityczna, naukowo-techniczna, komunikacyjna, seksualna i tak dalej. Nas interesuje jednak rewolucja polityczna, gdyż to ona stymuluje określone zmiany społeczne. Warto jednak zauważyć, że radykalne przemiany społeczno-gospodarcze nie zawsze są wynikiem rewolucji politycznej. Co więcej, znamy przykłady, gdy „rewolucja” wręcz nie sprzyja istotnym reformom strukturalnym.
Ukraiński filozof Petro Kraluk klasyfikuje cechy rewolucji politycznej. Po pierwsze, powstaje ona zazwyczaj w sposób nielegalny, „pisząc prawo pod siebie”. Po drugie, zapewnia wymianę starych elit politycznych na nowe. Po trzecie, nowa elita zawsze rozpoczyna redystrybucję własności państwowej. I po czwarte, rewolucja polityczna zakłada szeroką mobilizację społeczną, czyli pojawienie się na arenie historycznej różnych warstw ludności (Kraluk, 2017, s. 6–7).
Rewolucja polityczna może być „pełna” lub „częściowa”. W pierwszym przypadku mowa o całkowitym zastąpieniu elity, co wiąże się z terrorem rewolucyjnym. W drugim – o adaptacji starej elity do nowych porządków. Stopień „pełnej” rewolucji zależy od różnych czynników: kultury politycznej społeczeństwa, jakości elit oraz ich zdolności do mobilizacji ludu. Ponadto rewolucji politycznej często towarzyszy kontrrewolucja oraz brutalna rywalizacja wewnątrz nowej elity. Tym samym rewolucja polityczna jest swoistym wskaźnikiem „dysfunkcyjności społeczeństwa” – to bolesna konieczność, która dla większości zwykłych ludzi wiąże się z ogromnymi stratami.
Dlaczego zatem białoruska walka narodowowyzwoleńcza lat 1917–1923 jest „rewolucją niedokończoną” (i dlaczego wspomniany mit był tak trwały)? 
Po pierwsze, rewolucja białoruska nie przeszła przez początkowe stadium – powstanie i zamach stanu. Białoruska Socjalistyczna Hromada właściwie aż do marca 1918 roku nie liczyła na pełną niepodległość Białorusi. Batalie polityczne toczyły się nie wokół przyszłego państwa białoruskiego (o tym nikt na poważnie nie myślał, zakładając, że rewolucja socjalistyczna jednym uderzeniem zmieni Imperium Rosyjskie w rodzinę równouprawnionych, przyjaznych narodów), lecz wokół problemów transformacji społeczeństwa. Rosja-imperium miała stać się federacją, w której Białoruś posiadałaby autonomię wewnętrzną i własną Wszechbiałoruską Konstytuantę do rozstrzygania kwestii narodowych i politycznych (Korszuk, 2006, s. 32–39).
Pierwsza Hramota Państwowa z 21 lutego 1918 roku nie wspominała o autonomii Białorusi w składzie Rosji, ale też nie ogłaszała Białorusi niepodległym państwem. 9 marca 1918 roku światło dzienne ujrzała Druga Hramota Państwowa, proklamująca powstanie BRL w granicach etnicznych narodu białoruskiego.
Po drugie, proklamacja niepodległości BRL nastąpiła ze znacznym opóźnieniem, w warunkach okupacji niemieckiej. Trzecia Hramota Państwowa z 25 marca 1918 roku odrzucała podział kraju przewidziany traktatem brzeskim i opierała się na koncepcji „etnokulturowej” – jedności terytorium, pochodzenia, języka i kultury jako niezbędnych warunkach budowy narodu. Jak trafnie zauważył w jednej ze swoich prac Anatol Taras:
„Ideolodzy rodzimego nacjonalizmu nie wzięli pod uwagę okoliczności, że Białorusini na początku XX wieku pragnęli nie tyle być Białorusinami, co »ludźmi się zwać« (według sformułowania Janki Kupały). Będąc w 82% chłopami, marzyli o zamianie roli »człowieka przy inwentarzu« na bardziej zyskowną (na przykład rolę »człowieka przy maszynie«). Motywacja »społeczna« zdecydowanie przeważała nad »narodową«. Dlatego chłopów nie obchodził los ich języka (»prostej mowy«) czy tradycyjnej kultury wiejskiej. Natomiast białoruskie miasta i miasteczka fizycznie nie mogły przyjąć koncepcji »etnokulturowej«, gdyż w 90% nie były białoruskie. Około połowę ich ludności stanowili Żydzi, po nich Rosjanie, następnie Polacy, a Białorusini gnieździli się jedynie w pozostałej części (do 10%)” (Taras, 2013).
Po trzecie, należy uznać, że ruch narodowowyzwoleńczy lat 1917–1923, choć wydawało się, że wprowadził na arenę dziejową nową białoruską elitę, była to elita nieustannie rywalizująca o wpływy polityczne (liderzy nie mogli się porozumieć co do kształtu przyszłej Białorusi). Była to elita niezdolna do mobilizacji szerokich mas, bezradna w kwestiach propagandy. Słuszność miał więc Izaak Mazepa – wykładowca Ukraińskiej Akademii Gospodarczej w Podiebradach, twierdząc, że „bolszewicy zwyciężali nie tyle bronią, ile propagandą wśród zdezorientowanych” (Maziepa, 2003, s. 147).
Problemy te, jak już wspomniano, białoruscy socjaliści automatycznie zabrali ze sobą na wygnanie. W 1924 roku, wraz z nadejściem okresu „zmiany orientacji”, kwestia propagandy wysunęła się na pierwsze miejsce. Niestety, idea sprawiedliwości społecznej niesiona przez bolszewików – w obliczu czechosłowackich realiów politycznych drugiej połowy lat 20. (stopniowe wygaszanie „Rosyjskiej Akcji Pomocy” i ochrona czeskiego rynku pracy) oraz polityki białorutenizacji w BSRR – zainspirowała „praskich Białorusinów” znacznie silniej niż idea budowy państwa narodowego. Fiasko Socjalistycznej Ligi Nowego Wschodu w Czechosłowacji w 1929 roku, będącej próbą rozwiązania kwestii narodowych w Europie Wschodniej, oraz wybuch światowego kryzysu gospodarczego ostatecznie pogrzebały mit o wszechmocy socjalizmu w środowisku praskiej emigracji białoruskiej.
Jaka była zatem rola mitu o prymacie socjalistycznej budowy Białorusi w latach 1921–1939? Zakończmy optymistycznie słowami Iwana Łysiaka-Rudnyckiego:
Byłoby błędem mówić o klęsce rewolucji narodowej. Owszem, nie osiągnęła ona swojego ostatecznego celu, ale w ten czy inny sposób przekształciła społeczeństwo od wewnątrz, przyczyniając się do sformowania nowoczesnego narodu. Na tym fundamencie od tamtego czasu rozwija się dalsze życie narodowe… (Łysiak-Rudnyckij, 2007, s. 50).
Pogłoski i plotki to nieformalne, masowe procesy informacyjne. Stanowią one specyficzną warstwę nie tylko komunikacji międzyludzkiej, lecz całej kultury; warstwę, która – warto zauważyć – istnieje i rozwija się całkowicie niezależnie od stosunku, jaki ludzie do niej mają. Mówiąc o pogłoskach i plotkach, zakłada się przede wszystkim ich negatywny kontekst, jednak jak każdy medal ma dwie strony, tak i one posiadają pozytywne znaczenie.
Zachodni badacze, tacy jak F. Bartlett, K. Kirkpatrick czy G. Allport, już w latach 20. i 30. XX wieku wysoko oceniali rolę, jaką pogłoski i plotki odgrywały w kształtowaniu psychologii mas oraz zarządzaniu procesami zbiorowymi (Gorbatow, 2012). W rezultacie stały się one obiektem wnikliwych badań psychologów i politologów. Politycy i ideolodzy zaczęli aktywnie wykorzystywać w praktyce i we własnym interesie prawidłowości powstawania oraz rozprzestrzeniania się tych zjawisk. Według wielu uznanych zachodnich specjalistów, wpływ informacyjny na populację za pomocą pogłosek i plotek stał wówczas (w latach 20. i 30. XX wieku) i obecnie stoi niemal na równi z oddziaływaniem prasy, radia, teatru, telewizji, kina czy internetu (Gorbatow, 2009).
W specyficznym kontekście historycznym pogłoski i plotki są odrębną praktyką kulturową i komunikacyjną, wykorzystywaną przez jednostki, grupy, a także przez społeczeństwo i państwo. Pełnią one istotne funkcje społeczne: kształtują i wyrażają powszechne lęki oraz oczekiwania; artykułują krytykę i opór; spajają grupy „niepokornych” (niezgadzających się); zapewniają komunikację sprzyjającą budowaniu tożsamości społecznej i „poczucia przynależności”; dostarczają jednostkom punktów orientacyjnych pozwalających na integrację ze społecznością; nieformalnie zarządzają społeczeństwem, zwłaszcza w sytuacjach kryzysowych; są wskaźnikiem nastrojów społecznych w warunkach braku rozwiniętych instytucji demokratycznych (Russko-niemieckij autorskij…, 2009).
Dla historyka badanie pogłosek i plotek jest trudne, ponieważ styka się on nie tyle z nimi bezpośrednio, co z ich echami i refleksami. W rzeczywistości przedmiotem studiów nie są pogłoski jako takie, lecz ich ślady w ludzkiej pamięci, tekstach, obrazach, praktykach cielesnych oraz dokumentach.
Wyjaśnijmy po kolei różnicę między jednym a drugim. Definicji pogłoski  jest wiele. Według Kapferera to „proces powstawania i obiegu w społeczeństwie informacji, która albo nie została jeszcze publicznie potwierdzona przez oficjalne źródło, albo została już przez nie zdementowana” (Kapferer, 2007). Słownik psychologiczny podaje: „Pogłoska to specyficzny rodzaj nieformalnej komunikacji interpersonalnej, w której przekaz odzwierciedlający w pewnym stopniu realne lub zmyślone wydarzenia staje się własnością rozległej, rozproszonej publiczności” (Mieszczeriakow, 2002). Podsumowując, pogłoska to wiadomość o ważnym dla odbiorców zdarzeniu, przekazywana ustnie, której wiarygodność w momencie rozpowszechniania nie jest ustalona. Plotka natomiast jest odmianą pogłoski. To pogłoska o kimś lub o czymś, oparta na niedokładnych lub celowo fałszywych informacjach. Zazwyczaj plotki są powszechnie potępiane jako przejaw powierzchowności, pogoni za sensacją czy intryganctwa. Niemniej jednak zawsze zachowują żywotność w relacjach społecznych dzięki swoim funkcjom psychologicznym. Różnica polega na tym, że pogłoski dotyczą zazwyczaj spraw ogólnych (wszystkich) – co gwarantuje ich masowość. Plotki zaś dotyczą nielicznych osób, ale są to właśnie te nieliczne jednostki, które interesują wszystkich.
Ponieważ pogłoski i plotki bywają różne, istnieje wiele kryteriów, według których można je klasyfikować. Równie wielowymiarowa jest historia międzywojennej białoruskiej emigracji w Pradze. Życie i działalność praskich Białorusinów można umownie podzielić na trzy okresy: 1921–1925, 1925–1933 oraz 1934–1939.
Lata 1921–1925 charakteryzowały się powolną, lecz stopniową stabilizacją wszystkich sfer życia, a społeczność białoruska nabierała cech swoistego mikrokosmosu o dość wyraźnej organizacji wewnętrznej. Dominowało życie społeczno-kulturalne, a w dalszej kolejności – polityczne. Wynikało to, po pierwsze, z wyważonej postawy czechosłowackiej demokracji, a po drugie – z przywództwa inteligencji zaangażowanej wcześniej w walki narodowowyzwoleńcze lat 1917–1923.
Lata 1925–1933 były okresem „zmiany drogowskazów” i kryzysu gospodarczego. W latach 1925–1929 emigracyjna „koncepcja rychłego powrotu”, wiązana z wygaszaniem „Rosyjskiej Akcji Pomocy”, poniosła klęskę w starciu z sukcesami Nowej Ekonomicznej Polityki w ZSRR. W BSRR koncepcja ta zderzyła się dodatkowo z procesami aktywnej białorutenizacji życia publicznego. Z kolei w latach 1929–1933, osłabiona światowym kryzysem, przegrała walkę z radziecką industrializacją i kolektywizacją. Można przypuszczać, że momentem ostatecznego załamania psychicznego większości emigrantów, zmuszonych do walki o przetrwanie, był rok 1933 – czas ogłoszenia całkowitej likwidacji bezrobocia w ZSRR.
W konsekwencji lata 1934–1939 przyniosły zmianę narodowej taktyki i strategii. W samej Czechosłowacji od 1934 roku trwała ostra walka polityczna, w której ton nadawali narodowi socjaliści i komuniści. Doprowadziło to do nawiązania w 1934 roku oficjalnych stosunków dyplomatycznych między CSRS a ZSRR, a w 1935 roku do zawarcia traktatu o wzajemnej pomocy – w czasie, gdy w Europie coraz głośniej o sobie znać dawały komunizm, faszyzm i narodowy socjalizm.
Jak wspomniano, pogłoski różnią się od siebie. Można je dzielić ze względu na treść (polityczne, ekonomiczne, ekologiczne), orientację czasową (dotyczące przeszłości, prognostyczne), pochodzenie (spontaniczne, celowe) oraz stosunek do rzeczywistości (racjonalne, fantastyczne). Najczęściej stosuje się jednak parametry ekspresywne i informacyjne. Pod względem ekspresji wyróżniamy trzy typy: pogłoskę-życzenie, pogłoskę-straszak oraz pogłoskę agresywną. Pod względem wiarygodności: całkowicie niewiarygodne, mało wiarygodne, wiarygodne oraz bliskie rzeczywistości.
Pogłoski-życzenia to przekazy zawierające silny ładunek pragnień, odzwierciedlające potrzeby audytorium. Jaskrawym przykładem była pogłoska o możliwym zjednoczeniu kościoła prawosławnego i greckokatolickiego, krążąca w środowisku ukraińsko-białoruskim pod koniec 1926 roku. Wtedy to Akademię Rolniczą w Podiebradach odwiedził metropolita Andrzej Szeptycki. Interesował się nie tylko władzami uczelni, ale i życiem studentów, którym podarował „Górskie Słońce” (lampę leczniczą - O.Z.) – rzecz niezbędną, według świadka ukraińskiego studenta Michała Jeremijiwa (Jeremijiw, 1999, s. 212–213). (Biorąc pod uwagę, że kolegą Jeremiewa z klasy był Białorusin Anton Bieliński z Mozyrza, skłaniamy się ku twierdzeniu, że Bieliński był również świadkiem przejęcia przez uniwersytet „Górskiego Słońca” – O.Z.). Co do samej pogłoski: drugiego dnia wizyty metropolita odprawił nabożeństwo:
Obecni na nim prawosławni, którzy nigdy nie byli w cerkwi unickiej, szeptali między sobą: „to zupełnie jak u nas”. Ich zdumienie wzrosło po kazaniu. Bardzo możliwe, że był to jeden z najszczęśliwszych dni metropolity Andrzeja. Jako gorący zwolennik unii opartej na równouprawnieniu, postrzegał to nabożeństwo jako pierwszy krok na trudnej drodze do zjednoczenia. Jedynym dysonansem był występ artystki Iwanickiej, która zaśpiewała po włosku „Ave Maria”. Metropolita, dbający o czystość obrządku wschodniego, z zaskoczeniem spojrzał w stronę chóru, a potem stał nieruchomo z pochyloną głową, manifestując tym samym niezrozumienie dla tej wstawki... (Tłumaczenie z ukraińskiego – autorstwa – O.Z.) (Jeremijiw, 1999, s. 212–213).
Interesujący jest następujący fakt. Ukraińscy prawosławni byli wyraźnie podzieleni na odrębne grupy: ortodoksów, grekokatolików i autokefalistów. Wśród białoruskich „ludowców” w Pradze podział ten wyglądał nieco inaczej. Część z nich należała do Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego. Na przykład Łarysa Geniusz miała w Pradze swojego ojca duchownego – archimandrytę Izaaka (Winogradowa), byłego białogwardzistę, u którego spowiadała się w soborze św. Mikołaja. Druga część „ludowców” podlegała jednocześnie jurysdykcji Serbskiego Kościoła Prawosławnego oraz Patriarchatu Konstantynopolitańskiego. W kartach osobowych białoruskich studentów Ukraińskiej Akademii Rolniczej w Podiebradach – Siarhieja Busły i Jazepa Mamoki – w rubryce „wyznanie” wpisano po prostu: „prawosławni”. Z kolei trzecia część praskich „ludowców” była rzeczywiście wyznania greckokatolickiego (Zubko, 2016). Analizując sytuację, w jakiej znalazła się BRL i jej zwolennicy, metropolita Szeptycki w styczniu 1923 roku tymczasowo podporządkował grekokatolików z Białorusi Wschodniej egzarchowi Rosyjskiego Kościoła Katolickiego obrządku bizantyjskiego, Leonidowi Fiodorowowi. Zwierzchnik UKGK był zmuszony do tego kroku, gdyż w 1923 roku w Podiebradach powstała parafia Ukraińskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego (jej proboszczem był ukraiński duchowny, Hryhorij Melnyk). O Białoruskim Autokefalicznym Kościele Prawosławnym (BAKP) nie mogło być wówczas mowy, gdyż instytucja ta powstała na emigracji dopiero w 1944 roku. Faktycznie metropolicie udało się zrównoważyć strukturę parafialną dla Ukraińców i Białorusinów w miejscach ich największych skupisk emigracyjnych.
Wróćmy jednak do samej pogłoski. Dlaczego utrzymywała się ona przez cały ostatni kwartał 1926 roku? Po porannym nabożeństwie wykonano pamiątkowe zdjęcie metropolity Andrzeja Szeptyckiego z profesorami i studentami Akademii. Ustalono, że do zdjęcia z metropolitą staną wyłącznie studenci będący „na finiszu” studiów. Nie było tajemnicą, że nie wszystkim praskim Ukraińcom i Białorusinom udało się zdobyć wyższe wykształcenie. Symon Naryżny – kronikarz życia międzywojennej emigracji ukraińskiej w Pradze – wśród kończących studia Białorusinów wymienia inżynierów ekonomistów: Mikałaja Abramczyka (Urodzony 8 sierpnia 1903 w Siczewiczach, dyplom uzyskał w 1929), Piotra Antonowicza (Urodzony 29 lipca 1901 r. w Jackowiczach, obwód brzeski, dyplom uzyskał w 1932 r.), Ryhora Jafremienkę (Urodzony 21 grudnia 1898 r., Starye Żyrowicze, dyplom otrzymał w 1929 r.) i Pawła Chodarkiewicza (Urodzony 6 marca 1896 r. w Turcu, obwód miński, dyplom uzyskał w 1929 r.) (Nariżnyj, 1942, s. 170–172). Autor nie wie, do jakiego kościoła poczuwali się wymienieni inżynierowie, ale to właśnie owa selekcja przy wspólnym zdjęciu podsycała i rozpowszechniała wspomnianą pogłoskę.
Pogłoski-straszaki to komunikaty wywołujące silne, negatywne emocje i stany lękowe, odzwierciedlające niepożądane oczekiwania grupy, w której krążą. W środowisku praskich Białorusinów taką pogłoską były wieści o możliwych represjach politycznych wobec reemigrantów lub ich rodzin pozostałych w Związku Radzieckim. Przekaz ten był tak trwały, że emigracja starała się nie afiszować nadmiernie ze swoim pobytem „za kordonem”. Z tego samego powodu zachowywano ogromną ostrożność w spisywaniu wspomnień oraz prowadzeniu archiwów.
Michaś Kaberac – przyjaciel Włodzimierza Żyłki i Ludmiły Kraskowskiej – pisał na ten temat w listach do tej ostatniej:
Niedawno skończyłem przeglądać czasopismo „Białoruś Radziecka” za okres od 1 stycznia 1929 do końca października tego roku. […] Dało mi to możliwość mniej więcej dokładnego zapoznania się z ogólną sytuacją na Białorusi Radzieckiej. Wrażeń jest mnóstwo! Jest tam wiele rzeczy ciekawych, pozytywnych, ale i negatywnych zjawisk jest w bród! Same te „czystki” i „samokrytyki” – szkoda gadać! Czy nie lepiej byłoby nazwać to po prostu prześladowaniem uczciwych ludzi, z których większość chce dobra dla kraju? Dostałem niedawno list z domu. „Wielkie reformy” objęły i nasze wsie. Szwagier pisze, że ich wieś zamieniono już w kołchoz – gospodarstwo kolektywne. Nasza wieś, w której mieszkają rodzice, nie przeszła jeszcze komasacji gruntów, ale zdaje się, że tej wiosny przyjdzie kolej i na nią… (Trus, 2013, s. 198).
Racjonalne ziarno w „emigracyjnym lęku” przed represjami oczywiście istniało. Aby zapewnić stabilność swojego kultu, Stalin utrzymywał w społeczeństwie atmosferę strachu. W tym celu organizowano procesy pokazowe wymierzone w inteligencję, mitycznych „szkodników”, „szpiegów” i „wrogów ludu”. Organizatorzy tych spektakli sądowych realizowali jeszcze jeden dalekosiężny cel: chcieli zagęścić w kraju atmosferę nieufności i podejrzliwości. W takich warunkach naród stawał się łatwiejszy do sterowania. I.W. Stalin w 1928 roku na plenum KC WKP(b) stwierdził: „w miarę naszego postępu naprzód, opór elementów kapitalistycznych będzie wzrastał, a walka klasowa będzie się zaostrzać”. Maksym Gorki w 1930 roku uzupełnił tę tezę hasłem: „Jeśli wróg się nie poddaje – należy go zniszczyć”.
Pogłoski agresywne to komunikaty, które nie tylko wywołują negatywne nastroje, ale odzwierciedlają niepożądane oczekiwania grupy, w której krążą, mając na celu wywołanie agresywnego stanu emocjonalnego i konkretnej, brutalnej odpowiedzi behawioralnej. Przykładem takiej pogłoski jest informacja Iwana Łuckiewicza. W liście do Ludmiły Kraskowskiej w sprawie aresztowania jej ojca, Łuckiewicz pisał:
W sprawie Iw. Ign. i innych mam wiadomości od bardzo pewnej osoby. Wszystkich ich „wsypał” Łastowski, który po przyjeździe do Mińska oświadczył – zainspirowany przez niejakiego Zuzemila – że wkrótce ma nastąpić interwencja wojskowa w ZSRR, wobec czego świadomi narodowo Białorusini muszą stworzyć tajny ośrodek, który zostanie uznany przez „białych” za władzę „wyzwolonej” Białorusi. Na tę wędkę złapało się wielu ludzi. „Ambasadorem” grupy był Jezawitau, „komunizujący” i żonaty z partyjną komunistką. Efekt akcji: o wszystkim dowiedziało się GPU… (Trus, 2013, s. 209).
Jak wiadomo, postać Wacława Łastowskiego była oceniana niejednoznacznie przez jego towarzyszy walki narodowowyzwoleńczej. Kiedy w 1927 roku Łastowski zdecydował się na powrót do BSRR, spotkał go los podobny do losu przewodniczącego Ukraińskiej Centralnej Rady, Michała Hruszewskiego.
Jeśli zaś mowa o plotkach, to w praskim środowisku emigracyjnym dotyczyły one zazwyczaj osób (zawsze wybitnych lub nietuzinkowych), które miały swoje „fiołki”, hobby lub świadomie ukrywały informacje o sobie. Postacią wręcz osaczoną plotkami był uczony Dmytro Czyżewski.
W Ukraińskim Wyższym Instytucie Pedagogicznym im. M. Drahomanowa w Pradze w latach 1923–1932 Czyżewski kierował katedrą filozofii. Studenci ukraińscy i białoruscy zapamiętali go jednak nie tyle jako filozofa, ile jako etnologa i folklorystę. Każdy jego wykład i każde zajęcia praktyczne musiały zawierać element „demonologii”. Dmytro Iwanowicz uważał, że siły nieczyste to realnie istniejące diabły: małe, złośliwe, bezczelne i zielone. A ponieważ diabły są koloru zielonego, profesor zakazywał studentom noszenia ubrań w jakichkolwiek odcieniach zieleni. Tych, którzy złamali zakaz, Dmytro Iwanowicz bezlitośnie wyrzucał z sali.
Za mistyka uważali Czyżewskiego również koledzy. Tomasz Hryb – ateista i kierownik pierwszej katedry białorutenistyki za granicą, działającej przy Ukraińskim Wysokim Instytucie Pedagogicznym (UWIP) im. M. Drahomanowa w Pradze w latach 1924–1929 – zapamiętał pewien epizod. Pewnego razu Czyżewski przez nieuwagę został zamknięty w instytuckiej bibliotece. Musiał skorzystać z telefonu, aby wydostać się „z niewoli”. Kiedy go uwolniono, z ogromnym zadowoleniem i śmiertelną powagą (co wszystkich konsternowało!) opowiadał, że w bibliotece widział małe diabełki, które specjalnie przekładały książki na półkach, aby nie można ich było później znaleźć (Szarkowska, 2016). Jak widać, studenci i wykładowcy mogli nie pamiętać szczegółów zawiłych systemów filozoficznych, ale niektórych przedstawicieli panteonu ukraińskich sił nieczystych pamiętali do końca życia.
Pod względem informacyjnym pogłoski dzielą się na: całkowicie niewiarygodne, mało wiarygodne, wiarygodne oraz bliskie rzeczywistości. Przykładem całkowicie niewiarygodnej pogłoski wśród praskich Białorusinów była ta o komecie Halleya, pędzącej w stronę Ziemi. Od wieków kometa ta zwiastowała wojny, klęski żywiołowe i epidemie, dlatego teraz groziła – ni mniej, ni więcej – końcem świata.
Przykładem pogłoski mało wiarygodnej była wśród białoruskich „ludowców” opowieść o jaskini Alibaby i ukrytych w niej niezliczonych skarbach w zamku Karlštejn. Pogłoskę tę osobiście podsycał poszukiwacz skarbów i wykładowca UWIP, Hryhorij Omelczenko. Sukcesy Omelczenki, jak i on sam, obrosły licznymi domysłami. Mówiono: „to nic innego jak fart lub siły nadprzyrodzone!”. Tymczasem biografia pana Omelczenki była nader prozaiczna. Pochodził z Kubania, był członkiem Ukraińskiej Partii Radykalno-Demokratycznej, a na chleb zarabiał jako nauczyciel od 1915 roku. Był członkiem Kubańskiej Rady Legislacyjnej i tamtejszej Konstytuanty oraz zagorzałym przeciwnikiem generała Denikina. Po aresztowaniu przez białogwardzistów został zwolniony za poręczeniem i wysłany za granicę. W 1922 roku przybył do Pragi i podjął studia, a od 1925 roku aż do zamknięcia instytutu pracował tam jako wykładowca. Oprócz historii narodów słowiańskich, prowadził w latach 1927–1933 Biuro Wycieczkowe (CGAVOVU, 3972, 1, 274, 2–5).
W Czechosłowacji Omelczenkę najbardziej fascynował zamek Karlštejn – odrestaurowana rezydencja Karola IV. Zamek ten słynął z dwóch historycznych ciekawostek: „ataku gazowego” husytów z 1427 roku oraz studni o głębokości 80 metrów. Omelczenko był święcie przekonany, że studnia stanowi wrota do „jaskini Alibaby”, ponieważ cesarz Zygmunt Luksemburski nie zdołał wywieźć z zamku w 1436 roku wszystkich skarbów. Nietypowy mechanizm wydobywania wody, który Omelczenko wskazywał jako wejście do jaskini, nieraz przyprawiał turystów o dreszcze. W czeskich gospodach, przy kuflu Staropramenu – co obok wycieczek było swoistą formą emigracyjnej autoterapii – Białorusini i Ukraińcy urządzali nawet zakłady, czy „dziwakowi-odkrywcy” uda się wreszcie odnaleźć skarb w Karlštejn (CGAVOVU, 3972, 1, 240, 14).
Do pogłosek wiarygodnych można zaliczyć te o właściwościach legendarnego kremu Nivea. Znana wszystkim biało-niebieska puszka pojawiła się w środowisku kobiet z kręgu Drahomanowa w 1924 roku za sprawą poetki Ołeny Telihy (Teliha, 1999). To ona zachwalała produkt, zarażając entuzjazmem wszystkie studentki. Pojawienie się kremu o tak długiej trwałości było wówczas sensacją. Po pierwsze, Nivea stała się dla kobiet tym, czym dla mężczyzn Staropramen – symbolem wspólnoty. Po drugie, była wyznacznikiem emigracyjnej solidarności kobiet:
Kobiety rzadko spierają się o granice państwowe, ale publiczna dyskusja o tym, czym smarować twarz, a czym malować rzęsy, potrafi zmobilizować dwa pełne obozy… (Buzina, 2009).
Wiarygodność pogłoski potwierdzały cudowne właściwości kremu: nawilżanie i trwałość. Przed 1911 rokiem kosmetyki psuły się szybko. Dopiero wynalazek Troplowitza, Unny i Lifschütza – eucerit (emulgator wodno-olejowy) – rozwiązał ten problem. W latach 20. Nivea była dla emigrantek prawdziwym „kremem Azazella”.
Ostatnią grupą były pogłoski bliskie rzeczywistości, takie jak ta o nadchodzącej wojnie. Pokonane w I wojnie Niemcy wyraźnie dążyły do odwetu, co trzeźwo myślący emigranci doskonale rozumieli.
Podsumowując, użyteczność pogłosek, mitów i plotek objawia się w kilku aspektach. Po pierwsze, dają one wytchnienie od sztywnych norm oficjalnej komunikacji. Po drugie, stanowią „wentyl bezpieczeństwa” dla protestu narastającego w tak zhierarchizowanej grupie, jaką była wspólnota emigracyjna. Po trzecie, te nieformalne środki przekazu pozwalały restrukturyzować emocje – uwalniały od lęku i dawały poczucie przynależności.
Bibliografia
Źródła
Centralnyj gosudarstwiennyj archiw wysszych organow własti i uprawlenija Ukrainy w g. Kijewie (dalej – CGAVOVU Ukrainy), 3972, 1, 274  2–5, 14.
Opracowania
Buzina, Oleś. (2009). Wiernitie żenszczinam garniemy. Pobrano z: https://www litmir me/br/?b=204841&p=3 (dostęp 29 05 2017).
Gorbatow, Dmitrij. (2012). Psichołogija słuchow i spletien. Sankt Pietierburg: Riecz.
Gorbatow, Dmitrij. (2009). Spletniczanije kak socyalno-psichołogiczeskij fienomien. Psichołogiczeskij żurnał, 30, s. 64–72.
Hryb, Tamasz. (2017). Wybranaje. Minsk: Knihazbor.
Jeremijiw, Mychajło. (1999). Z podebradśkych zarysiw. Widwidyny mytropołytom Andrejem Szeptyćkym Akademii. „Chronika-2000”. Ukrajinśkyj kulturołohicznyj almanach, s. 29–30, s. 211–213.
Kapferer, Żan-Noel. (2007). Briend nawsiegda: Sozdanije, razwitije, poddierżka cennosti Brienda. Moskwa: Wierszyna.
Korszuk, Uładzimir. (2006). Biełaruskaja sacyjalistycznaja hramada i prablemy nacyjanalnaj dziarżaunasci Biełarusi. Pracy histarycznaha fakulteta BDU: nawuk, 1, s. 32–39.
Kraluk, Petro. (2017). Marewo Rewoluciji. Ternopil: Nawczalna knyha – Bohdan. Serija „Magistra vitae”.
Łosiew, Aleksiej. (2009). Znak. Simwoł. Mif. Moskwa: Akadiemija RIF.
Łysiak-Rudnickij, Iwan. (2007). Mieżdu istorijej a politikoj. Moskwa- Sankt Pietierburg: Letnij sad „Bibliotieka ukrainskoj mysli”.
Maziepa, Issak. (2003). „Ukraina w ognie i burie riewolucyi”. 1917–1920. Kijew: Tiempora.
Mieszczeriakow, Boris, Zinczenko, Władimir. (2002). Bolszoj psichołogiczeskij słowar’ Moskwa: Spiektr.
Nariżnyj, Symon. (1942). Ukrajinśka emihracija. Kulturnaja pracia ukrajinśkoji emihraciji miż dwoma switowymy wijnamy. Cz. 1. Praha.
Russko-niemieckij awtorskij projekt. Słuchi w Rossii. Pobrano z: http://histsemee ru/articles/44-sluhi-v-rossii-hh-v html (dostęp 13 03 2016).
Szarkowśka, Ołena. (2014). „Dmytro Czyżewśkyj wważaw ukrajinśku literaturu ważływiszoju zahadkoju dla tych, chto z nym zustriczawsia” – 120 rokiw wid narodżennia wydatnoho ukrajincia. Pobrano z: http://gazeta ua/articles/history_cizhevskij-zavzhdi-zalishavsyazagadkoyu-dlya-tih-hto-z-nim… (dostęp 27 05 2017).
Taras, Anatolij. (2013). Kratkij kurs istorii Biełarusi IX–XXI wiekow. Pobrano z: http://www e-reading club/chapter php/1039116/302/Taras_-_Kratkiy_kurs_istorii_Belarusi_IX-XXI_vekov html (dostęp 27 05 2017).
Teliha, Ołena. (1999). „O kraju mij…”: Twory, dokumenty, biohraicznyj narys. Upor. Prof. N. Myroneć. Kyjiw: Wydawnyctwo im  Ołeny Telihy.
Trus, Mikoła. (2013). Z archiwow Ludmiły Kraskowskaj. Belarusian Institute of Arts and Sciences. New York–Miensk.
Zubko, Olga. (w druku). Emigracyja – granica mirowozzrienij. „Kartina mira” praskich biełorusow (1921–1939). Matietriały Mieżdunarodnoj naucznoj konieriencyi „Tradicyi duchownoj i matierialnoj kultury pograniczja”, Briest, 14–15 nojabria 2016 r.
Summary
Rumors, gossips and myths – information technology influencing mass consciousness. A significant difference is only in the fact that rumor and gossip are informal public information processes, whereas the myth is a conscious tool and object manipulation. In the historical specific context, rumors and gossips are specific cultural and communicative practices which are used both by individuals and groups, society and the state, and which contains both negative and positive aspects.
Key words: myths, rumors, gossip, communication, Belarusian emigration in Prague, Czechoslovakia
Streszczenie
Pogłoski, plotki i mity – informacyjne technologie działania na świadomość masową. Istotna różnica polega na tym, że pogłoska i plotka to nieformalne sposoby komunikowania masowego, podczas gdy mit stanowi środek wykorzystywany świadomie, często poddawany manipulacji. Z historycznego punktu widzenia pogłoski i plotki są specyficzną kulturalną i komunikatywną praktyką, wykorzystywaną zarówno w porozumiewaniu się indywidualnym, jak i grupowym (społeczeństwo i państwo), która ma negatywne i pozytywne aspekty 
Słowa kluczowe: mity, pogłoski, plotki, komunikacja, białoruskie praskie wychodźstwo
Рэзюме
Чуткі, плёткі і міфы – інфармацыйныя тэхналогіі ўздзеяння на масавую свядомасць. Істотная розніца толькі ў тым, што слых і плётка – нефармальныя масавыя інфармацыйныя працэсы, тады як міф – свядомы сродак і аб’ект маніпулявання. У гістарычным спецыфічным кантэксце чуткі і плёткі з’яўляюцца асаблівай культурнай і камунікатыўнай практыкай, якая выкарыстоўваецца як індывідуамі і групамі, так і грамадствам і дзяржавай, нясуць яны як негатыўнаю, так і станоўчую інфармацыю.
Ключавыя словы: міфы, чуткі, плёткі, камунікацыя, беларуская пражская эміграцыя, Чэхаславакія