Darius Daukšas
Kształtowanie się tożsamości etnicznej i narodowej młodzieży z Puńska i okolic
Po zakończeniu I wojny światowej zasada samostanowienia narodów, zapisana w wersalskim traktacie pokojowym, pozwoliła na powstanie w Europie wielu nowych państw – państw narodowych. Taki scenariusz stał się możliwy wraz z upadkiem wieloetnicznych imperiów (np. Rosji i Austro-Węgier). Oczywiście nie wszędzie udawało się osiągnąć ideał, aby granice państwa pokrywały się z grupą narodową z nim związaną. Puńsk, jak i w ogóle ziemia sejneńska, jest dobrym przykładem takiego „pechowego” budowania państwa. W Puńsku większość ludności stanowią ludzie, którzy uważają się za Litwinów, ale mieszkają w państwie polskim. Z analitycznego punktu widzenia mamy do czynienia z dwiema ważnymi kategoriami: tożsamością etniczną i narodową. Rozróżnienie tych pojęć pozwala mówić o tożsamościach wielowymiarowych. Z jednej strony można mówić o tożsamości narodowej skupionej wokół państwa zamieszkania (Polski), z drugiej istotna jest też tożsamość konstruowana przez wyimaginowane pochodzenie, skupiona na „państwie pochodzenia” – czyli Litwie.
Pochodzenie etniczne jest silnym czynnikiem, który wpływa na identyfikację/brak identyfikacji ludzi z państwem, w którym żyją – tj. ma wpływ na definicję tożsamości narodowej/obywatelskiej ludzi. Współczesne procesy globalizacji wpływają również na dobrze ugruntowane, oparte na terytorium, koncepcje etniczności i narodowości.
Jednym z najciekawszych i najbardziej perspektywicznych obszarów analizy zmieniających się, podlegających wpływom państwa i redefiniowanych koncepcji tożsamości jest pogranicze. W wielu przypadkach tożsamość osób mieszkających na pograniczu kształtuje się pod wpływem zmieniających się granic państwowych, które nie tylko dzielą państwa, ale także wysuwają na pierwszy plan kwestie lojalności wobec niego/nich.
Litewska mniejszość narodowa w Puńsku definiowana jest jako mniejszość pogranicza (Kasatkina, Leončikas, 2003). Grupa ta uzyskała status mniejszości ze względu na zmieniające się granice państwowe (Kasatkina, Leončikas, 2003: 41).
Właśnie konstruowana przez mniejszości relacja z państwem/państwami jest wyraźnie widoczna w wybranym przez nas kontekście – w Puńsku. W niniejszym artykule analizowana jest [fn: Badania terenowe zostały przeprowadzone w Puńsku (Polska). W badaniach wykorzystano metodologię antropologiczną. Puńsk może być postrzegany jako wyraźny przykład pogranicza, w którym – zgodnie ze współczesną literaturą antropologiczną – można badać nakładanie się tożsamości etnicznej i narodowej. Podczas badań (w czerwcu, lipcu i wrześniu 2013 roku) zastosowano metody wywiadów półstrukturyzowanych oraz nieformalnych rozmów. Informatorzy zostali dobrani przy użyciu metod doboru celowego, przypadkowego oraz metody „kuli śnieżnej”. Istotne były również nieformalne rozmowy, podczas których ujawniło się wiele znaczących refleksji na temat konstruowanych cech tożsamości. Przeprowadzono 15 wywiadów półstrukturyzowanych. Badania terenowe zrealizowano w ramach projektu finansowanego przez LMT „Globalizacijos (transnacionalizmo) poveikis valstybinio ir tautinio tapatumo fragmentacijai (LIVE)”. Sutarties nr VAT-41/2012.] koncepcja tożsamości etnicznej/narodowej młodych ludzi (urodzonych w latach 1980–1990) oraz jej zmiana determinowana przez procesy globalizacyjne.
Tożsamość etniczna i narodowa na pograniczu
Od czasu opublikowania pracy F. Bartha w 1969 roku (Barth, 1969) w naukach społecznych wiele mówi się o etniczności/narodowości [fn: Jak podkreśla antropolog T. Eriksen (2002), zasadnicza różnica między etnicznością a narodowością objawia się poprzez relację tej drugiej z państwem, podczas gdy etniczność państwa nie potrzebuje. Z drugiej strony etniczność, według T. Eriksena, jest niekiedy wykorzystywana jako ideologia nacji, ulega ona ideologizacji (etnizacji) – wtedy nacjonalizm wyłania się jako łącznik „ideologii etnicznej z aparatem państwowym” (Eriksen, 2002: 107). W takim przypadku, gdy etniczność jest wykorzystywana jako ideologia, często mówi się o etnonacjonalizmie (zob. Giordano, 1997; Čiubrinskas, 2010), który jest przeciwstawiany nacjonalizmowi obywatelskiemu.] jako o fenomenie konstruowanym społecznie, na który duży wpływ ma wyznaczanie granic społecznych. Mówiąc o nacji jako o wspólnocie wyobrażonej (Anderson, 1983), należy stwierdzić, że granice mogą być wyznaczane nie tylko społecznie, ale również politycznie/terytorialnie. W kontekście współczesnego świata takie wyznaczanie granic jest szczególnie aktualne w odniesieniu do jednostek zamieszkujących terytorium państwa narodowego, które etnicznie postrzegane są jako różniące się od dominującej grupy etnicznej, tj. mniejszości narodowych.
Niedawno pojawiły się prace antropologiczne (Wilson, Donnan, 1998; Donnan, Wilson, 1999; Wilson, Donnan, 2005), proponujące spojrzenie na relację między państwem, nacją a terytorium przez kategorię granicy (ang. border). Wcześniejsze badania antropologów częściej skupiały się na strukturach lokalnych, a wyznaczanie granic było potrzebne do oddzielenia tych grup od większych struktur, takich jak państwa, oraz do wykazania, że obiektywnie istnieją struktury kulturowo-społeczne pozostające poza ich wpływem. Jedni z najbardziej znanych współczesnych antropologów, którzy jako obiekt swoich studiów wybrali analizę pogranicza (ang. borderlands) państwa narodowego, Thomas M. Wilson i Hastings Donnan, patrzą na pogranicze z perspektywy antropologii politycznej i opisują je jako wzajemne oddziaływania państwa i nacji oraz wskazują, w jaki sposób są one odzwierciedlane w codzienności ludzi (Donnan, Wilson, 1999: 63). Zgodnie z przedstawioną przez nich definicją, granicę państwową (ang. border) tworzą trzy elementy:
1. Linia graniczna, która dzieli dwa państwa.
2. Fizyczne instytucje państwowe, które wyznaczają i chronią granicę państwową.
3. Strefy pogranicza – terytoria, które mogą mieć różną wielkość i niekoniecznie bezpośrednio przylegać do granicy państwowej. Są to strefy, w których ludzie kwestionują swoją przynależność do nacji i państwa (Wilson, Donnan, 1998: 9; Donnan, Wilson, 1999: 15–16).
Z powyższej definicji wynika, że granice to znacznie więcej niż linie dzielące dwa państwa – to także areał kulturowy niemający wyraźnych rubieży. Ważne jest to, że brana pod uwagę jest nie tylko granica funkcjonująca w konkretnym momencie, która dzieli dwa lub więcej państw narodowych, „ale ta granica w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości” (Wilson, Donnan, 1998: 7). Najczęściej na pograniczu historycznie kształtują się strefy nakładania się kultur, w których tożsamość narodowa i lojalność ludzi wobec państwa są niejednoznaczne (Kaplan, 1999: 37). Mówiąc o tożsamościach ludzi mieszkających na pograniczu, naukowcy uważają, że „najużyteczniej jest analizować je przez pryzmat etniczności i narodowości, rozumiejąc jednak przy tym, że tożsamości te nie istnieją w próżni politycznej, nawet jeśli antropolodzy dążą do przedstawienia ich jako lokalnie izolowanych” (Donnan, Wilson, 1999: 63).
Państwo narodowe nie mogłoby istnieć bez terytorium oraz bez łączącej państwo i terytorium idei nacji. W idealnym przypadku te trzy kryteria powinny się pokrywać (Wilson, Donnan, 1998). Istnieje jednak wiele przypadków, w których powyższe komponenty nie uzupełniają się wzajemnie. Ściślej mówiąc, państwo jako twór terytorialny funkcjonuje z jasno określonymi granicami, podczas gdy granice nacji nie zawsze pokrywają się z fizycznymi granicami państwa. Dotyczy to szczególnie tych państw, które powstały po upadku dawnych wieloetnicznych imperiów i gdzie granice tworzących się państw były wyznaczane bez uwzględnienia tożsamości ludzi (Wilson, Donnan, 1998). Z tego powodu tożsamość osób mieszkających na pograniczu często opisywana jest jako wielowarstwowa i niestała, zależna od programu politycznego państwa, ponieważ mieszkańcy nie są związani z państwem więzami krwi ani kulturowymi (Wilson, Donnan, 1998: 12–13). Z drugiej strony, nie wszystkie grupy mieszkające na pograniczu można zdefiniować jako niezwiązane z państwem więzami kulturowymi i etnicznymi. Na tej podstawie wyróżnia się trzy możliwe warianty relacji: 1) populacje etniczne, których więzi etniczne wykraczają poza granicę państwa, lecz w państwie zamieszkania stanowią dominującą nację; 2) grupy, których więzi wykraczają poza granicę państwa, ale sami ludzie w państwie zamieszkania są postrzegani jako etnicznie inni; 3) grupy podzielające etniczność na terytorium państwa, nie wykraczając poza jego granice (Wilson, Donnan, 1998: 14; Donnan, Wilson, 1999: 65). Najczęściej na pograniczu dominują dwa pierwsze wymienione typy, natomiast trzeci jest znacznie rzadszy.
Etniczność, nacja i państwo
Nacja i państwo to koncepty tworzące złoże „państwo narodowe”. Dawne państwa Europy Zachodniej, powstałe w średniowieczu, można by opisać jako twory czysto polityczne, a dopiero wraz z wybuchem rewolucji francuskiej pojawiła się potrzeba powiązania politycznego tworu państwowego z nacją jako tworem kulturowym (Hiden, 1999: 217). Zgodnie z dominującą dotychczas koncepcją państwa, było ono uważane za regulacyjną funkcję społeczeństwa sprawowaną przez władzę centralną, jednak członkowie takiej jednostki politycznej (państwa), tj. obywatele, nie określali państwa jako tworu czysto biurokratycznego (Sørensen, Olwig, 2002: 8). W rzeczywistości państwa czasów nowożytnych opierają się na ideologii nacjonalizmu (zob. Eriksen, 2002; Ferguson, 2003), według której nacje są rozumiane jako twory socjokulturowe, naturalnie funkcjonujące w państwie narodowym (Malkki, 1999).
Powierzchnia ziemi we współczesnym świecie jest podzielona na terytoria narodowe (Kearney, 1995: 548; Herzfeld, 2001: 129). Nacja zazwyczaj wiązana jest z aspektami terytorialnymi, społecznymi i kulturowymi. I choć teoretycznie możliwe jest mówienie o państwie bez używania sformułowania „państwo narodowe”, to dotychczas praktycznie niemożliwe było mówienie o jednym bez drugiego (Sharma, Gupta, 2006: 7; Herb, 1999: 13). Nawet w dyskursie naukowym zakresy pojęć „nacja”, „państwo” i „państwo narodowe” częściowo się pokrywają (dotyczy to pojęć nation i state używanych w języku angielskim, gdzie nierzadko mówiąc o państwie, używa się pojęcia nation).
Mówiąc o nacji w niniejszej pracy, kierujemy się definicją B. Andersona, jednego z najbardziej wpływowych naukowców, który wywarł ogromny wpływ na antropologiczną koncepcję nacji i nacjonalizmu: nacja „to wyobrażona wspólnota polityczna – i to wyobrażona jako z natury ograniczona i suwerenna” (Anderson, 1999: 21).
Wspólnota wyobrażona, według tego autora, to wpływ tradycji ludowych – obecnych w literaturze, muzyce, tańcu, poezji itp. – na rozumienie przez ludzi samych siebie jako części czegoś większego niż bezpośrednio otaczająca ich społeczność. Oznacza to, że obok bezpośrednio otaczającej wspólnoty, rodziny czy gospodarstwa domowego, jednostka odkryła inne, których członków w swoim życiu być może nigdy nie spotka, ale którzy mówią tym samym językiem i śpiewają te same pieśni co ona. W centrum uwagi znajduje się kolektywne wyobrażenie, które powstaje poprzez czytanie tych samych książek, czasopism, gazet, co buduje poczucie wspólnoty. Według autora zmiana systemu produkcji oraz rozwój technologii komunikacyjnych przyczyniły się do rozwoju narodowości jako wspólnoty wyobrażonej.
Współczesne państwa narodowe dążą do stworzenia ideologii i narodowych narracji, aby w ten sposób podtrzymywać solidarność w państwie. Według T. Eriksena „siła nacjonalizmu zależy od tego, jak ideologia narodowa potrafi przenieść osobiste sentymenty do abstrakcyjnej wspólnoty wyobrażonej, zwanej nacją. W przypadkach, gdy liderzy narodowi używają terminologii pokrewieństwa: bracia i siostry, ojczyzna, język ojczysty itp., wypełniają oni tę rolę” (Eriksen, 2004: 58, 59). Jak widać, w ideologii nacjonalizmu istnieje nie tylko powiązanie z zamieszkiwanym państwem, ale także istotny aspekt pochodzenia, który łączy jednostki i grupy z konkretnym miejscem (miejscami). Powiązania z miejscem konstruowane na podstawie pochodzenia wymagają wprowadzenia jeszcze jednego pojęcia szeroko badanego w antropologii (zob. Eriksen, 2002; Banks, 1996) – etniczności.
Opierając się na V. Čiubrinskasie, etniczność można krótko zdefiniować następująco: „Etniczność, jako przynależność do określonej grupy etnicznej, oparta jest na wierze we wspólne pochodzenie grupy. Jednak taka wiara nie opiera się na paraleli pokrewieństwa czy potomstwa ani na genealogiach, lecz bardziej na narracjach o wspólnym pochodzeniu, wspólnym losie, a zwłaszcza wspólnym cierpieniu. Takie narracje są przekazywane z pokolenia na pokolenie poprzez folklor, rytuały upamiętniające wydarzenia historyczne, spisane etnohistorie itp. Taka wiara jako tożsamość staje się, używając słów Bourdieu, habitus i bezrefleksyjnie skłania ludzi do określonej aktywności” (Čiubrinskas, 2007: 212).
Z powyższej definicji wynika, że etniczność w uproszczeniu można opisać jako powiązanie z grupą na podstawie wyobrażonego wspólnego pochodzenia.
W odniesieniu do Litwinów mieszkających w Puńsku obie kategorie analityczne – etniczność i tożsamość narodowa – są istotne dla zrozumienia ich więzi z państwem/państwami (Polską i Litwą). Z jednej strony z naszego modelu teoretycznego wynika, że Polska jako państwo powinna dążyć do ideału homogenicznej nacji, tj. postrzegać wszystkie grupy zamieszkujące terytorium Polski jako jednolitą nację. Z drugiej strony skuteczna jest tożsamość ludzi konstruowana na podstawie pochodzenia, sprzeciwiająca się takiej idei homogenicznej nacji – tj. etniczność kieruje ludzi w stronę państwa pochodzenia.
Pochodzenie, język i miejsce
Mówiąc o miejscu jako istotnym źródle tożsamości, posługujemy się koncepcją miejsca antropologicznego antropologa Marca Augé. Według tego autora miejsce antropologiczne jest przeciwstawiane abstrakcyjnej przestrzeni (ang. space). Przestrzeń zostaje przekształcona w miejsce poprzez jej (przestrzeni) transformację i nadanie jej znaczeń (Augé, 1995: 43–52). Miejsce antropologiczne opisują co najmniej trzy charakterystyki: tożsamość, więzi i historia (Augé, 1995: 52). Koncepcję miejsca jako tożsamości najlepiej ilustruje miejsce urodzenia jednostki, które staje się składową jej tożsamości (Augé, 1995: 53). Należy stwierdzić, że w Puńsku najwyraźniej związek miejsca i tożsamości można uchwycić poprzez koncepcję narodowości jako kategorii opartej na pochodzeniu. Informatorzy w Puńsku podkreślają, że narodowość jest przyrodzona, a zatem niezbywalna. Taka koncepcja tożsamości oparta na pochodzeniu jest bardzo rozpowszechniona i z pewnymi wyjątkami szeroko stosowana przy konstruowaniu tożsamości. Nawiasem mówiąc, według danych z innych badań, w podobny sposób skłonni są identyfikować się również Litwini mieszkający na Litwie (Kuznecovienė, 2008).
Młody człowiek mieszkający w Puńsku odpowiedział na pytanie, dlaczego uważa się za Litwina:
Nie wiem, bo wszyscy przodkowie to Litwini. Na gałęziach nie było nikogo z innych stron, ani pradziadków, ani kogo innego. Wszyscy pochodzili cały czas z rodzin litewskich. (Mężczyzna, Puńsk, 26)
Kolejny przykład pokazujący wagę pochodzenia w konstruowaniu litewskości:
Dlaczego jest Pan Litwinem?
Urodziłem się w litewskiej rodzinie, rodzice, dziadkowie, pradziadkowie byli Litwinami i ja tę samą narodowość podtrzymuję. Jestem Litwinem. (Mężczyzna, Puńsk, 33)
Z tych fragmentów wynika, że dla polskich Litwinów pochodzenie jest jednym z najważniejszych kryteriów definiujących bycie Litwinem, dość często używa się metafory krwi. Z drugiej strony, jak widać na przykładzie, pochodzenie jest postrzegane jako obiektywne, co pozwala potwierdzić nie tylko litewskość jednej osoby, ale także litewskość tego konkretnego terytorium – ponieważ przodkowie żyli tu z pokolenia na pokolenie.
Wyjątki, w których pochodzenie nie odgrywa decydującej roli w konstruowaniu tożsamości etnicznej, zdarzają się bardzo rzadko.
Polscy Litwini oprócz swojego pochodzenia kładą również nacisk na kulturowe aspekty narodowości, takie jak język. Dla polskich Litwinów język (litewski) i kultura „litewska” są nierozerwalnie związane z pochodzeniem. Większość z nich twierdzi, że oprócz swojego pochodzenia trzeba umieć mówić po litewsku, znać litewskie zwyczaje i obchodzić litewskie święta.
Młodzi Litwini mieszkający w Puńsku podkreślają, że język i „kultura litewska” są ważnymi kryteriami definiowania narodowości. Należy zauważyć, że wszyscy informatorzy w Puńsku biegle posługują się językiem polskim i litewskim, ale język litewski jest podkreślany jako jeden z najważniejszych elementów określających narodowość. Oprócz języka, inne elementy kulturowe, takie jak zwyczaje, święta itp., pozwalają informatorom określić się jako Litwini. Poniższy fragment wywiadu wyraźnie ilustruje ten punkt widzenia:
[…] rozmawiamy po litewsku, może nie tak poprawnie, ale rozmawiamy. Później, oczywiście, zwyczaje, na przykład Bożego Narodzenia – po prostu to wszystko jest świętowane według litewskich zwyczajów. W kościele jest msza po litewsku. Sama kultura, tańce ludowe, śpiew w chórze… (Kobieta, Puńsk, 24)
Należy podkreślić, że w Puńsku językiem litewskim mówi się częściej niż polskim. Informatorzy twierdzą, że ze znajomymi (Litwinami) zawsze porozumiewają się po litewsku i tylko w przypadkach, gdy rozmawiają z osobami narodowości polskiej lub nieznajomymi, wybierają język polski.
Z drugiej strony polscy Litwini, mówiący o sobie jako o Litwinach, znajdują się w pewnej pozycji pośredniej – nie potrafią przypisać się ani do „prawdziwych” Litwinów, ani do Polaków:
[…] Czuje się Pani Polką?
Nie, czuję się Litwinką z polskiej ziemi. Nigdy nie zmuszałem się do utożsamiania się z litewskimi Litwinami.
A z Polakami?
I z Polakami też nie […]
[…] przecież każdy Litwin może powiedzieć, że jest powiedzmy z Telsz?
Tak. […] Ale to jest troszeczkę postsowieckie. (Kobieta, Puńsk, 29)
Informatorka kojarzy postsowietyzm z odmiennym sposobem myślenia Litwinów mieszkających na Litwie, na który, rzecz jasna, wpływ miała przynależność do Związku Radzieckiego:
A jak to się przejawia w krajach postsowieckich?
Chodziłoby o myślenie, o komunikację w prostych sprawach, powiedzmy, my tutaj dorastaliśmy, dla nas zawsze jakoś ważne jest, od małego nas tak wychowują, że święta państwowe są ważne, ta narodowość. (Kobieta, Puńsk, 29)
Według informatorki, Litwini na Litwie są mniej patriotyczni (nie obchodzą świąt narodowych itp.).
Takie postrzeganie siebie jako nie-Polaka i „innego” Litwina stwarza warunki do mówienia o lokalnej/regionalnej litewskości. Informatorzy, mówiąc o Puńsku, często podkreślają, że widzą go jako litewską „wyspę” w Polsce:
[…] moja przyjaciółka mówi: Przyjeżdżam do ciebie na Litwę. Chociaż do nas przyjeżdża do Polski i czuje się jak na Litwie. (Kobieta, Puńsk, 30)
Reasumując, pochodzenie (i związek z miejscem pochodzenia) jest najmocniejszym elementem polsko-litewskiej tożsamości, ale nie bez znaczenia są też pojęcia przynależności państwowej (czyli tożsamości narodowej), na które wpływ ma życie na pograniczu.
Między Polską a Litwą
Wspomniano już, że homogeniczność nacji mogłaby zostać określona jako idealne dążenie nacjonalizmu (jako ideologii) do widzenia na terytorium państwa homogenicznej wyobrażonej wspólnoty. Ludzie żyjący na pograniczu państwa często nie mieszczą się w idealnym modelu narodu i terytorium. Nierzadko zdarza się, że „etnicznie inny” żyje na pograniczu państwa/państw, którego przynależność do modelu zjednoczonego narodu rozumiana jest w sposób wielowymiarowy i niejednoznaczny.
Litwini z Puńska wyraźnie dostrzegają różnice między pochodzeniem etnicznym a obywatelstwem. Większy nacisk kładzie się jednak na „formalny” aspekt obywatelstwa, tj. dostępne obywatelstwo polskie często traktowane jest jako paszport lub dokument (który nie jest wysoko ceniony), podczas gdy litewskie pochodzenie (lub narodowość) jest znacznie ważniejszym źródłem tożsamości. Ilustruje to następujący fragment wywiadu z młodym mężczyzną mieszkającym w Puńsku:
[…] czy wyraźnie odróżniacie tutaj narodowość i obywatelstwo?
Tak, tak, tak. Tu obywatelstwo to jedno, a narodowość… Obywatelstwo to paszport, a narodowość to ja. (Mężczyzna, Puńsk, 33)
Choć nie utożsamia się z obywatelstwem polskim, to podkreśla się, że jest one szanowane, i przedstawiają się jako lojalni obywatele (Polski). Taką postawę ilustruje inny przykład informatorki z Puńska:
[…] przestrzegam praw tego kraju. Płacę podatki, no jak – wszystkie normy prawne – podlegam im i jakoś je wypełniam, jakie są. Tutaj się urodziłam, to państwo mnie chroni, wszystkie kwestie socjalne – to jest obywatelstwo. […] jestem lojalną obywatelką, na przykład świetnie znam język polski, bo to jest język państwowy, muszę go znać, i znam go świetnie. (Kobieta, Puńsk, 29)
Z kolei Litwę polscy Litwini postrzegają nie tylko jako historyczną ojczyznę, ale są z nią też ściśle związani; niejeden informator podkreślał, że obok obywatelstwa polskiego posiada także litewskie. Posiadanie drugiego, tj. litewskiego, obywatelstwa pełni jednocześnie funkcję praktyczną (np. możliwość zakupu i rejestracji samochodu na Litwie, łatwiejsze zatrudnienie na Litwie itp.), ale zarazem służy wzmocnieniu tożsamości i potwierdzeniu bycia Litwinem.
[…] Litwa to moja ojcowizna [gimtinė], dla mnie Polska nie jest ojcowizną [gimtinė], ojczyzną [tėvynė] – przepraszam. Ale Litwa jest moją ojczyzną [tėvynė]. (Kobieta, Puńsk, 22)
Większość informatorów w Puńsku studiuje lub ukończyła studia wyższe na Litwie. Wybór studiów na Litwie jest postrzegany jako świadome działanie mające na celu pielęgnowanie „litewskości”.
Aspekt bycia „tu” i „tam” ilustruje popularna wśród polskich Litwinów praca menedżera. Polscy Litwini łatwo znajdują zatrudnienie zarówno w polskich, jak i litewskich firmach (zarówno na Litwie, jak i w Polsce), a ich bilingwizm oraz znajomość dwóch kultur (litewskiej i polskiej) stanowią zasób pozwalający bez trudu odnaleźć się w obu krajach.
Wnioski
Analiza danych z badań terenowych ujawniła wielopłaszczyznowość konstruowania tożsamości przez litewskich młodych ludzi w Puńsku. Jednym z kluczowych elementów definiujących tożsamość jest pochodzenie. Akcentowane są również elementy kulturowe – takie jak język (język litewski i zwyczaje postrzegane są jako nieodłączne atrybuty litewskości).
Polscy Litwini wyraźnie rozdzielają tożsamość obywatelską i etniczną. Obywatelstwo jest postrzegane przez nich jako najważniejsza więź między jednostką a państwem. Należy odnotować także aktywny związek tej grupy z Litwą (podwójne obywatelstwo, edukacja na Litwie, aktywność zawodowa zorientowana na Litwę).
Litwini z Puńska swoją przynależność do narodu opierają na argumentach terytorialnych i wspólnoty pochodzenia. Swoją „odmienność” uzasadniają byciem na pograniczu, gdzie dla konstruowania tożsamości ważne są wpływy państw (obecnie i w przeszłości) oraz etniczność – rozumiana jako więź między ludźmi a terytorium. Etniczność jest postrzegana przez polskich Litwinów jako zasób pozwalający na bycie kulturowo „innymi” obywatelami.
Obok tożsamości etnicznej ważną rolę w procesach identyfikacyjnych odgrywa tożsamość lokalna (opisywanie siebie jako mieszkańców „tamtejszego” regionu, różniących się od innych osób o tej samej tożsamości etnicznej żyjących na Litwie i w Polsce).
Literatura
Anderson B. 1983. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso.
Anderson B. 1999. Įsivaizduojamos bendruomenės: apmąstymai apie nacionalizmo kilmę ir plitimą, Vilnius: Baltos lankos.
Augé M. 1995. Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity, London: Verso.
Banks M. 1996. Ethnicity: Anthropological Constructions, London, New York: Routledge.
Barth F. (ed.). 1969. Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference, Boston: Little, Brown and Company.
Čiubrinskas V. 2007. Socialinės ir kultūrinės antropologijos teorijos, Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas.
Čiubrinskas V. 2010. Forging (Ethno)Nationalist Sentiment through Time and Space: Revivalist and Diasporic Ways of Accommodating Multiculturalism in East Europe and the USA. Ruegg F., Boscoboinik A. (eds.). From Palermo to Penang – a Journey into Political Anthropology: Festschrift for Christian Giordano: 103–118, Berlin, London: LIT Verlag.
Donnan H., Wilson T. H. 1999. Borders: Frontiers of Identity, Nation and State, New York: Berg.
Eriksen T. H. 2002. Ethnicity and Nationalism, London: Pluto Press.
Eriksen T. H. 2004. Place, Kinship and the Case for Non-Ethnic Nations. Nations and Nationalism, 10 (1/2): 49–62.
Eriksen Thomas H. 2002. Ethnicity and Nationalism, London: Pluto Press.
Ferguson Brian R. 2003. Introduction: Violent Conflict and Control of the State. Ferguson B. R. (ed.). The State, Identity and Violance: 1–58, London: Routledge.
Giordano Christian. 1997. Affiliation, Exclusion and the National State: ‘Ethnic Discourses’ and Minorities in East Central Europe. Wicker H. R. (ed.). Rethinking Nationalism and Ethnicity: 175–193, Oxford: Berg.
Herb G. 1999. National Identity and Territory. Herb G., Kaplan D. (eds.). Nested Identities: 9–30, Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
Herzfeld M. 2001. Anthropology: Theoretical Practice in Culture and Society, Oxford: Blackwell Publishing.
Hiden J. 1999. Paul Schiemann on Reconciling ‘Nation’ and ‘State’. Leskelä M. (ed.). Outsiders or Insiders?: Constructing Identities in an Integrating Europe: 217–233, Turku: University of Turku.
Kaplan D. 1999. Territorial Identities and Geographical Scale. Herb G., KaplanD. (eds.). Nested Identities: 9–30, Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
Kasatkina N., Leončikas T. 2003. Lietuvos etninių grupių adaptacija: kontekstas ir eiga, Vilnius: Eugrimas.
Kearney M. 1995. The Local and the Global: The Anthropology of Globalization and Transnationalism. Annual Review of Anthropology, 24: 547–565.
Kuznecovienė J. 2008. Lietuvių tautinis identitetas: bruožai ir tipai. Čiubrinskas V., Kuznecovienė J. (sud.). Lietuviškojo identiteto trajektorijos: 55–76, Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla.
Malkki L. H. 1999. National Geographic: The Rooting of Peoples and Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees. Gupta A., Ferguson J. (eds.). Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology: 52–75, Durham, London: Duke University Press.
Sharma A., Gupta A. 2006. Introdoction: Rethinking Theories of the State in an Age of Globalization. Sharma A., Gupta A. (eds.). The Anthropology of the State: A Reader: 1–41, Oxford: Blackwell Publishing.
Sørensen N. N., Olwig K. F. 2002. Mobile Livelihoods: Making a Living in the World. Sørensen N. N., Olwig K. F. (eds.). Work and Migration: Life and Livelihoods in a Globalizing World: 1–19, London: Routledge.
Wilson T. M., Donnan H. (eds.). 1998. Nation, State and Identity at International Borders. Wilson T. M., Donnan H. (eds.). Border Identities: Nation and State at International Frontiers: 1–30, Cambridge: Cambridge University Press.
Wilson T. M., Donnan H. 2005. Territory, Identity and the Places In-between: Culture and Power in European Borderlands. Wilson T. M., Donnan H. (eds.). Culture and Power at the Edges of the State: National Support and Subversion in European Regions: 1–29, Münster: Lit Verlag.